A “MÃE TERRA”: UM PAGANISMO FEMINISTA - Padre Paulo Ricardo

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“Da Teologia da Libertação (TdL) nasceu o Relativismo. E este Relativismo teológico e religioso significou, muito concretamente, uma abolição da Cristologia.
Cristo é o ponto de partida da nossa Teologia, e Cristo - o Cristocentrismo (Cristo no centro) - é importantíssimo.
Acontece que uma vez que se entra em uma realidade de relativização das coisas, Cristo não pode mais ser o centro. Cristo não pode mais ser o ponto de referência.
Então se começa a falar de Deus em geral: Cristo começa a atrapalhar.
Há agora uma ‘religião mundial’ que aceita todas as religiões, onde todas as religiões entram dentro desse projeto. E esta religião não tem uma doutrina.
E quando se tem várias religiões, vários deuses, não é difícil enxergar aí o renascimento do paganismo.
E com esse renascimento do paganismo, temos então a Mãe Terra: um feminismo pagão, um paganismo feminista.
Então, a Mãe Terra, com seus ecologismos, a Mãe Terra, com as forças da natureza e esse neopaganismo, está por aí.
Leonardo Boff não teve medo de dar este passo, não teve medo de deixar Jesus para trás e adotar a nova religião mundial. Não teve medo de relativizar tudo.
O Cardeal Ratzinger disse: “a Teologia da Libertação só deixou ruínas”, o que nasceu foi o Relativismo, que deu origem a esse neopaganismo.
Mas ela não deixou de colocar uma herança porque, já que o relativismo era completamente vazio, o relativismo religioso precisava de um osso para roer. E o osso que o relativismo religioso pegou foi a ortopráxis, ou seja, a prática transformadora, a ‘engenharia social’.
Então, tem-se agora uma ortopráxis, ao invés de uma ortodoxia, em que se vai em direção de uma transformação e de um projeto social moderno.
Aqui, nós partimos do Cristocentrismo para o Antropocentrismo. E, agora, mergulhamos no paganismo total, na destruição do homem, onde Leonardo Boff não tem medo e nem pudor, nos seus livros ecológicos, de dizer que o homem é o câncer que está fazendo mal à Terra e que precisa ser extirpado.
Vejam como fomos indo de abismo em abismo até chegarmos ao anti-humanismo.
Tudo começou com uma vontade ingênua de valorizar o homem, mas valorizar o homem sem Cristo e sem Deus. É desvalorizá-lo e colocá-lo abaixo da própria natureza.
Se tivermos agora que escolher entre o homem e os ratos, devemos preservar a vida dos ratos e extirpar a humanidade, pois se somos nós o câncer.
Nunca a humanidade chegou a um ponto tão baixo, e este é o projeto libertador. Se isto é libertação, eu prefiro as cadeias opressoras de uma Teologia Romana.”

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Em: “Teologia da Libertação e o pobre como lugar teológico” (aula do Padre Paulo Ricardo)

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VEJA TAMBÉM:


Conferência do Cardeal Ratzinger
aos Presidentes das Comissões Episcopais da América Latina para a doutrina da fé

A Fé e Teologia nos nossos dias
Joseph Card. Ratzinger

A crise da teologia da libertação

Nos anos oitenta a teologia da libertação, nas suas expressões mais radicais, constituía a provocação mais premente contra a fé da Igreja, com o seu pedido de uma resposta e de um esclarecimento. Com efeito, ela oferecia uma resposta nova, plausível e, ao mesmo tempo, prática, à questão fundamental do cristianismo: a redenção. O termo libertação estava destinado a exprimir, só de uma maneira diferente e mais compreensível, aquilo que na linguagem tradicional da Igreja fora chamado redenção.
Na realidade, o problema fundamental permanece sempre o mesmo: estamos colocados diante dum mundo que não corresponde à bondade de Deus. A pobreza, a opressão e toda espécie de injustiça, o sofrimento dos justos e dos inocentes são os sinais dos tempos, de todos os tempos. E todos os homens sofrem; ninguém pode dizer a este mundo e à própria vida: dura para sempre, porque és tão bela. A teologia da libertação, diante dessas nossas experiências, exprimia-se do seguinte modo: tal situação, que não pode perdurar, só pode ser superada com uma mudança radical das estruturas do nosso mundo, que são estruturas de pecado, estruturas do mal. Se, portanto, o pecado exerce a sua força sobre as estruturas e destas deriva, necessariamente, uma situação de miséria, esta pode ser vencida, não com uma conversão pessoal, mas só lutando contra as estruturas da injustiça. Esta luta, porém, – assim se dizia – devia ser de ordem política, pois as estruturas se consolidam e se sustentam através da política. Portanto, a redenção tornava-se um processo político, ao qual a filosofia marxista fornecia as orientações de fundo. Ela tornava-se uma tarefa que os homens podiam, ou melhor, deviam assumir diretamente, e transformava-se por isso, ao mesmo tempo, numa esperança totalmente prática: a fé, de “teoria”, transformava-se em “práxis”, numa ação concreta e libertadora, através do processo de libertação.
A derrocada dos sistemas de governo de inspiração marxista no Leste Europeu transformou esta teologia, fundada sobre uma práxis libertadora de tipo político, numa espécie de crepúsculo dos deuses: precisamente onde a ideologia marxista da libertação tinha sido adotada de maneira sistemática, instaurava-se uma falta total de liberdade, cujos horrores estavam inexoravelmente diante dos olhos de todos. Quando a política quer ser libertadora, promete demais. Quando quer substituir-se a Deus no seu agir, torna-se, não divina, mas demoníaca. Os eventos políticos de 1989 mudaram por isso também o cenário teológico. O marxismo tinha representado a última tentativa de fornecer uma fórmula geral válida, que pretendia dar ao curso da história a sua configuração justa. O marxismo julgava conhecer qual era a estrutura da história mundial e poder, por isso, ensinar como esta história podia se conduzida de modo definitivo pelo caminho correto. O seu enorme fascínio derivava-lhe do fato de se fundar em métodos de aparência estritamente científicos e de substituir a fé com a ciência, transformando a ciência em ação prática. Todas as promessas desatendidas das religiões pareciam realizar-se, através duma práxis política fundada cientificamente.
A derrocada desta esperança estava destinada a provocar um enorme desengano, que ainda não se aplacou totalmente. Considero, sem dúvida, possível que se deva assistir ainda a outras novas manifestações de uma concepção marxista do mundo. O enfraquecimento do único sistema que propunha uma solução dos problemas humanos com base científica, só podia deixar espaço ao niilismo ou, pelo menos, a um relativismo total.

O relativismo como filosofia dominante
O relativismo tornou-se, por isso, efetivamente o problema fundamental da fé dos nossos dias. Ele não só exprime como uma forma de resignação diante da verdade inatingível, mas define- se também positivamente, recorrendo às ideias de tolerância, conhecimento dialógico e liberdade, conceitos que tinham sido coarctados pela concepção duma verdade universalmente válida. O relativismo apresenta-se, além disso, como a base filosófica da democracia, a qual se fundaria precisamente sobre o fato de que ninguém pode pretender conhecer o caminho justo; isto é, a democracia derivaria do fato de que todos os caminhos se reconhecem reciprocamente como tentativas parciais de alcançar aquilo que é melhor e procuram, no diálogo, uma espécie de comunhão, porém, que, em última análise, não se pode fazer chegar a uma forma comum. Um sistema de liberdade deveria ser, na sua essência, um sistema de posições relativas que se comunicam entre si, que dependem, além disso, de várias situações históricas, e permanecem abertas a novos desenvolvimentos. Uma sociedade liberal deveria ser uma sociedade relativista; só nestas condições, ela é capaz de permanecer livre e de se manter aberta.
Em âmbito político, este modo de ver é, até certo ponto, exato. Não há uma opção política que se possa dizer exclusivamente justa. O que é relativo, ou seja, a instauração de uma ordenada convivência humana sobre bases liberais, não pode ser algo absoluto: ter pensado assim foi precisamente o erro do marxismo e das teologias políticas. Certamente, também no plano político, com o relativismo total, nada se resolve: há injustiças que jamais podem tornar-se justas (por exemplo, a morte dos inocentes ou a negação às pessoas ou aos grupos do direito da dignidade humana e daquilo que ela comporta), e há uma justiça que jamais pode tornar-se injustiça. Em âmbito político-social, portanto, não se pode negar ao relativismo uma certa legitimidade. Mas o problema surge no momento de estabelecer os seus limites. Com efeito, ele é adotado expressamente também no plano da religião e da ética. Sobre este ponto, posso evidenciar alguns fatores que condicionam, neste sentido, o diálogo teológico.
A chamada teologia pluralista das religiões já se tinha firmado gradualmente, desde os anos 50, mas só hoje assumiu uma importância fundamental para a consciência cristã[1]. Pela relevância de sua problemática e pela sua presença nos mais diversos setores culturais, ela assume agora o lugar que no decênio passado competia à teologia da libertação; de resto, muitas vezes se relaciona com ela e tenta apresentar-lhe uma forma mais nova e atual. As suas configurações são muito diversificadas, razão por que é impossível reduzi-la a uma fórmula única e delinear-lhe brevemente os traços essenciais. Por um lado, ela é um produto típico do mundo ocidental e das suas concepções filosóficas, mas, por outro lado, põe-se em contato com as instituições filosóficas e religiosas da Ásia, sobretudo com aquelas do subcontinente indiano, e é precisamente a união entre estes dois mundos, que determina a sua particular influência no momento histórico que estamos vivendo.

O relativismo em teologia: a abolição da cristologia.
Esta situação é demonstrada com particular evidência pelas afirmações de um dos principais fundadores e representantes dessa teologia, o presbiteriano americano J. Hick, que parte da distinção kantiana entre fenômeno e númeno: não somos capazes de atingir a realidade última em si mesma, mas só podemos vê-la com variadas “lentes”, na sua aparência, através do nosso modo de perceber. Tudo aquilo que captamos não é a realidade verdadeira e própria, como é em si mesma, mas só o seu reflexo segundo a nossa medida. Este princípio, que Hick, num primeiro momento, havia tentado formular ainda num contexto Cristocêntrico, foi transformado por ele numa nova forma de teocentrismo, depois de uma sua estadia na Índia, que durou um ano, e ocasionou uma revolução copernicana do seu pensamento (como ele mesmo afirma). A identificação duma figura histórica singular, Jesus de Nazaré, com a “realidade” mesma, ou seja, com o Deus vivo, é rejeitada como uma recaída no mito: Jesus é expressamente relativizado como um dos tantos gênios religiosos. O que é absoluto, ou então Aquele que é absoluto, não pode verificar-se na história, onde só existem modelos e figuras ideais que nos remetem ao Totalmente outro, o qual não se pode apreendido como tal na história. É claro que também a Igreja, o dogma e os sacramentos já não podem ter valor de necessidade absoluta. Atribuir a estes meios finitos um caráter absoluto, considerá-los antes como um encontro real com a verdade, válida para todos, do Deus que se revela, significaria colocar num plano absoluto aquilo que é particular e, por isso, deformar a infinidade do Deus totalmente outro.
Com base nesta concepção, que assumiu hoje uma posição relevante, também para além das teorias de Hick, afirmar que existe realmente uma verdade, uma verdade vinculante e válida na própria história, na figura de Jesus Cristo e da fé da Igreja, é considerado um fundamentalismo que se apresenta como um autêntico atentado contra o espírito moderno, e como uma ameaça multiforme contra o seu bem principal, ou seja, a tolerância e a liberdade. Também o conceito de diálogo, que na tradição platônica e cristã tinha adquirido uma função significativa assume agora um sentido diferente. Torna-se até mesmo a quintessência do Credo relativista, e o oposto da “conversão” e da missão. Na sua acepção relativista, dialogar significa colocar a atitude própria, isto é, a própria fé, no mesmo nível das convicções dos outros, sem a considerar mais verdadeira do que a opinião dos demais. Somente se eu supuser verdadeiramente que o outro tem tanta razão quanto eu, ou ainda mais do que eu, estarei à altura do diálogo. O diálogo deveria ser um intercâmbio entre posições que têm fundamentalmente a mesma categoria e, portanto, são mutuamente relativas, com a finalidade de alcançar o máximo de cooperação e de integração entre as várias concepções religiosas[2]. A dissolução relativista da cristologia e, portanto, também da eclesiologia, torna-se por isso um preceito fundamental da religião. Para retornar ao pensamento de Hick: a fé na divindade de uma pessoa concreta, assim diz ele, conduziria ao fanatismo e ao particularismo, à dissociação entre fé e amor; mas isto é precisamente o que se deve evitar[3].

O recurso às religiões asiáticas.
Segundo J. Hick, que aqui consideramos em particular como o representante de maior relevo do relativismo religioso, a filosofia pós-metafísica da Europa liga-se de modo maravilhoso à teologia negativa da Ásia, para a qual o divino, em si mesmo e diretamente, jamais pode entrar no mundo das aparências em que vivemos; mostra-se nos reflexos relativos e permanece para além de todas as palavras e de qualquer pensamento, na sua transcendência absoluta[4]. Estas duas filosofias são radicalmente diversas nos seus pressupostos fundamentais e nos princípios pelos quais elas regulam a existência humana. Mas, no seu relativismo metafísico e religioso, elas parecem confirmar-se mutuamente. O relativismo arreligioso e pragmático da Europa e da América pode receber da Índia uma espécie de consagração religiosa, que parece conferir à sua renúncia ao dogma a dignidade de um temor mais nobre diante do mistério de Deus e do homem. Por sua vez, o apelar do pensamento europeu e americano à visão filosófica e teológica da Índia, reforça a relativização de todas as figuras religiosas, características da cultura indiana. Parece por isso necessário que, na Índia, também a teologia cristã deva privar a figura de Cristo, considerada ocidental, do seu caráter de unicidade, e a deva colocar, por conseguinte, no mesmo plano dos mitos indianos de salvação: o Jesus histórico (assim se pensa agora) não é o Logos, como não o é qualquer outra figura de salvador que pertença à história[5].
O fato de o relativismo se apresentar, sob o sinal do encontro das culturas, como a verdadeira filosofia da humanidade, confere-lhe (como já acenamos) uma grande força de persuasão, que na prática não admite rivais. Quem se lhe contrapõe, não só toma posição contra a democracia e a tolerância, que são as normas fundamentais da convivência humana, mas insiste também obstinadamente na preeminência da própria cultura ocidental, e rejeita o encontro entre as culturas, que é hoje o imperativo mais urgente. Quem quiser permanecer na fé da Bíblia e da Igreja encontra- se relegado, antes de tudo, a uma terra de ninguém e deve orientar-se de novo pela “loucura de Deus” (1Cor 1,18) para ali poder reconhecer a verdadeira sabedoria.

Ortodoxia e ortopráxis.
Para nos ajudar a penetrar nessa sabedoria, que se encontra na loucura da fé, podemos tentar esclarecer, pelo menos em linhas gerais, para que serve a teoria relativista da religião, sustentada por Hick, e quais são os caminhos que ela indica ao homem. Em última análise, para Hick a religião significa que o homem passa da self-centeredness, que caracteriza a existência do antigo Adão, à reality-centeredness, que assinala a existência do homem novo e, por conseguinte, se projeta para fora do próprio Eu, em direção ao Tu do próximo[6]. Isto é belo em palavras, mas considerando bem o seu conteúdo, é insignificante e vazio, como anteriormente o apelo de Bultmann à autenticidade, que ele havia tomado de Heidegger. Por isso, não há necessidade da religião.
P. Knitter, ex-sacerdote católico, percebendo esta dificuldade, procurou superar o vazio duma teoria da religião, que se reduz em substância ao imperativo categórico, com uma nova e mais concreta síntese entre Ásia e Europa, mas rica em seu conteúdo[7]. A sua proposta tenta dar uma nova concretude à religião, ligando a teologia pluralista da religião com as teologias da libertação. Desse modo o diálogo inter-religioso é simplificado radicalmente e, ao mesmo tempo, tornado eficaz no plano prático, enquanto permanece fundado sobre uma única premissa: “o primado da ortopráxis sobre a ortodoxia”[8]. Esta preeminência concedida à práxis em face do conhecimento é também uma herança marxista, mas o marxismo, por sua vez, concretiza só aquilo que se apresenta como uma consequência lógica, uma vez que renunciou à metafísica: se o conhecimento se torna impossível, só permanece o agir. Para Knitter, o absoluto não pode ser pensado, mas apenas feito. A questão, porém, é: É verdadeira esta afirmação? De onde me pode ser sugerido o agir correto, se não sei o que é justo? O fracasso dos regimes comunistas é devido precisamente ao fato de que se tratou de mudar o mundo, sem saber o que é bom para o mundo e aquilo que não o é, sem saber em que direção ele deve ser mudado, a fim de se tornar melhor. A simples práxis não é uma luz.
É então oportuno esclarecer, de modo crítico, o conceito de ortopráxis. A história das religiões tradicionais tinha sustentado que as religiões da Índia não conhecem em geral uma ortodoxia, mas apenas uma ortopráxis; daqui provavelmente este conceito passou à teologia moderna. Mas, em referência às religiões da Índia, ele tinha um sentido bem preciso: queriam dizer, por seu intermédio, que estas religiões não conhecem uma concepção da fé fundamentalmente vinculante, e que a adesão a ela não é condicionada pela aceitação de um Credo particular. Porém estas religiões, sem dúvida, conhecem um sistema de práticas rituais, que é considerado necessário para a salvação e distingue os “fiéis” dos infiéis. Ele não é caracterizado por particulares conteúdos doutrinais, mas pela adesão escrupulosa a um ritual que abrange a vida inteira. O que a ortopráxis significa, aquilo que é, portanto, um “reto agir”, é definido de modo muito preciso: trata-se de um código de ritos. De resto, o termo ortodoxia, na Igreja primitiva e nas Igrejas orientais, tinha mais ou menos o mesmo significado. Com efeito, nesta palavra o elemento “doxia” refere-se a Dóxa, que certamente não era entendido no sentido de “opinião” (a justa opinião); para os Gregos as opiniões são sempre relativas. Dóxa era, ao contrário, entendida no sentido de “Glória”, “glorificação”. Ser ortodoxo significa por isso conhecer e praticar o modo exato por que Deus deve ser glorificado. Refere-se ao culto, e do culto é projetado na vida. Neste sentido, lançar-se-ia certamente uma ponte sólida para um diálogo frutuoso entre o Oriente e o Ocidente.
Mas voltemos à adoção do termo ortopráxis na teologia moderna. Aqui já não se pensou no fato de seguir um ritual. A palavra assumiu um significado inteiramente novo, que nada tem que ver com as concepções autênticas da Índia. Permanece, porém, uma coisa: se a exigência de uma ortopráxis deve ter um significado próprio e não serve apenas para dissimular o arbítrio, deve haver então uma ortopráxis comum, reconhecida por todos, que supera um simples falar da centralização do Eu e do relacionamento a um Tu. Se se exclui o significado ritual, como era entendido na Ásia, o termo “práxis” pode ser adotado em sentido ético ou político. A ortopráxis requereria, no primeiro caso, uma ética claramente definida no seu conteúdo. Isto, porém, está expressamente excluído no debate sobre a ética de cariz relativista: não existiria aquilo que é bem em si e aquilo que é mal em si. Se se entende ortopráxis em sentido político-social, surge analogamente o problema daquilo que deve ser um reto agir político. As teologias da libertação, que estavam convictas de que o marxismo nos dissesse claramente qual era a correta práxis política, podiam usar o termo ortopráxis de modo correto. Nesse âmbito, não existia aquilo que não era vinculante, mas uma forma de práxis correta, válida para todos, ou seja, uma verdadeira ortopráxis que se estendia a toda a sociedade, e dela excluía aqueles que rejeitavam o reto agir. Neste sentido as teologias da libertação de inspiração marxista eram, a seu modo, lógicas e coerentes. Como se pode constatar, esta ortopráxis funda-se certamente sobre uma certa ortodoxia (em sentido moderno), ou seja, sobre um complexo de teorias vinculantes que definem a via que conduz à liberdade. Knitter permanece próximo deste posição, quando afirma que o critério que permite distinguir a ortopráxis da pseudopráxis é a Liberdade[9]. Mas ainda ele deve explicar-nos, de maneira persuasiva e prática, o que é a liberdade e o que leva à real libertação do homem: certamente, não é a ortopráxis marxista, como constatamos. Uma coisa, porém, é clara: as teorias relativistas desembocam necessariamente no arbítrio e, por isso, tornam-se supérfluas, ou então originam normas absolutas, que têm valor na prática e criam absolutismos, precisamente lá onde, na realidade, não podem ter consistência alguma. Em todo caso, é certo que hoje, também na Ásia, são divulgadas de maneira notória ideias fundadas sobre uma teologia da libertação, as quais são apresentadas como formas de cristianismo que se consideram mais conformes com o espírito da Ásia e que transpõem para o plano político os elementos essenciais do agir religioso. Quando o mistério perde o valor, é a política que se torna religião. Mas isto é profundamente contrário à concepção da religião típica da Ásia.

A “Nova Era”
O relativismo de Hick, Knitter e teorias análogas baseiam-se, em última análise, numa racionalidade que, à maneira de Kant, considera que a razão não pode conhecer aquilo que é metafísico[10]; a refundação da religião segue um caminho pragmático, que assume uma tonalidade mais ética ou mais política. Contudo, há também uma reação expressamente anti-racionalista à experiência de que “tudo é relativo”, e que se resume na etiqueta polivalente de “Nova Era”[11]. Aqui a via de solução do dilema da relatividade não é individualizada num novo encontro de um Eu com um Tu ou com o Nós, mas na superação do sujeito, no retorno extático ao processo cósmico. Como já a gnose antiga, esta via considera estar em sintonia com tudo aquilo que a ciência ensina e, além disso, pretende valorizar os conhecimentos científicos de qualquer gênero (biologia, psicologia, sociologia, física). Ao mesmo tempo, porém, partindo destas premissas, deseja oferecer um modelo totalmente anti-racionalista de religião, uma “mística” moderna: o absoluto não pode ser acreditado, mas experimentado. Deus não é uma pessoa que está diante do mundo, mas a energia espiritual que impregna o Todo. Religião significa a inserção do meu Eu na totalidade cósmica, a superação de toda a divisão. K. H. Menke descreve muito bem a viragem espiritual que dela deriva, quando afirma: “O sujeito, que pretendia submeter a si todas as coisas, transfere-se agora para o “Todo”[12]. A razão objetivante – assim nos adverte o “Nova Era” – fecha-nos a via que conduz ao mistério da realidade: o seu eu exclui-nos da plenitude da realidade cósmica, transtorna a harmonia do Todo e é a causa verdadeira da nossa irredenção. A redenção consiste no desvinculamento do Eu, no imergir- se na plenitude da vida, no retorno ao Todo. Procura-se o êxtase, a exaltação do infinito, que se pode experimentar no som da música, no ritmo, na excitação da luz e da escuridão, na massa humana. Fazendo assim, não só se faz total desordem nos caminhos e nos tempos modernos que levam ao domínio absoluto do sujeito, mas o próprio homem, para ser libertado, precisa desfazer-se no “Todo”. Retornam então os deuses. Eles aparecem mais críveis do que Deus. É preciso renovar os ritos primordiais, com os quais o Eu é iniciado nos mistérios do Todo e é libertado de si mesmo.
Este renovar as religiões e os cultos pré-cristãos, que hoje é praticado de muitas maneiras, encontra diversas explicações. Se não há uma verdade comum, que tem valor precisamente porque é verdadeira, o cristianismo torna-se um produto importado do exterior, um imperialismo espiritual, do qual é preciso que nos libertemos, tal como do imperialismo político. Se, nos sacramentos, não se realiza um encontro de todos os homens com o único Deus vivo, eles tornam-se ritos privados de conteúdo, que não nos dizem nem nos dão nada, ou, ao máximo, nos fazem perceber o numinoso, que está presente em todas as religiões. É mais sensato buscar aquilo que nos pertence originariamente, em vez de nos deixarmos impor o que é estranho e antiquado. Mas, sobretudo, se a “sóbria ebriedade” do mistério cristão não nos pode tornar embriagados de Deus, é preciso então evocar a ebriedade real dos êxtases eficazes, cuja paixão nos excita e nos torna, ao menos por um instante, deuses, e nos faz sentir por um momento o gosto do infinito, e nos leva a esquecer a miséria do finito. Quanto mais se torna manifesta a inutilidade dos absolutismos políticos, tanto mais se torna forte a atração do irracionalismo, a renúncia à realidade do quotidiano[13].

O pragmatismo na vida quotidiana da Igreja.
Além destas soluções radicais e do grande pragmatismo das teologias da libertação, há também o pragmatismo cinzento da vida quotidiana da Igreja, na qual aparentemente tudo procede de maneira normal, mas, na realidade, a fé se consome e decai no mesquinho.
Penso aqui em dois fenômenos, para os quais olho com preocupação. O primeiro refere-se à tentativa, que se manifesta em diversos níveis, de estender o princípio da maioria à fé e aos costumes e, portanto, de “democratizar” decididamente a Igreja. Parece que aquilo que não agrada à maioria não pode ser vinculante. Mas de que maioria se trata, na realidade? A de amanhã será diferente da de hoje? Uma fé que temos o poder de estabelecer [Isto é, que podemos “instituir”, tornar coisa “estabelecida” pela força humana, por ex., o voto da maioria {N. Da R.}] não é uma verdadeira fé. E uma minoria não pode deixar que imponham uma fé por uma maioria. A fé e a sua prática provêm-nos do Senhor, através da Igreja e do exercício dos sacramentos; de outro modo, elas não existem. Muitos renunciam a crer, porque lhes parece que a fé pode ser definida por uma certa instância burocrática, ou seja, que é uma espécie de programa de partido; quem tem o poder pode definir aquilo em que se deve crer, e então tudo depende do fato de chegar ao poder na Igreja, ou então – mais lógico e mais plausível – não crer de modo algum.
O outro ponto, para o qual quero chamar a atenção, diz respeito à liturgia. As várias fases da reforma litúrgica fizeram surgir a ideia de que a liturgia pode ser mudada arbitrariamente. Se existe alguma coisa que não se pode mudar, isto de referir, no máximo, às palavras da consagração, enquanto todo o resto poderia ser feito de maneira diferente. Daí deriva uma consequência lógica: se isto pode ser feito por uma autoridade central, por que não também pelas instituições locais? E se o podem fazer as instituições locais, por que não também a comunidade? Com efeito, esta deveria poder exprimir-se e encontrar-se a si mesma na liturgia. Depois das tendências racionalistas e puritanas dos anos 70 e também dos anos 80, sente-se hoje o cansaço das liturgias das palavras e deseja-se uma liturgia da experiência, que muito se aproxima das orientações da Nova Era: procura- se aquilo que é rumoroso e extático, não a λογικὴ λατρεία, a rationabilis oblatio (a liturgia segundo a razão, conforme o logos), de que fala Paulo e com ele a liturgia romana (Rm 12, 1).
Certamente, exagero um pouco; aquilo que quero sublinhar não se refere à situação normal das nossas comunidades. Mas estas tendências, em todo caso, são evidentes. Requer-se, por isso, uma certa vigilância, para não cairmos no poder de um evangelho diferente – pedras em vez de pão – daquele que o Senhor nos deu.

As tarefas da teologia.
Encontramo-nos então, em poucas palavras, diante de uma situação estranha: a teologia da libertação tentara dar ao cristianismo, cansado de dogmas, uma nova estrutura prática, através da qual a redenção deveria tornar-se, mais uma vez, um evento. Esta prática, porém, em vez de instaurar a liberdade, deixou um rastro  de destruição. O que restou, portanto, foi o relativismo e a tentativa de se adequar a ele. Mas a realidade que daí brotou é, por sua vez, tão vazia, que as teorias relativistas tiveram de pedir ajuda à própria teologia da libertação, para poderem encontrar, através dela, um resultado prático. A Nova Era chega a dizer: abandonemos a aventura do cristianismo, que fracassou, e retornemos aos deuses, porque ali se vive melhor. Surgem, então, diversos problemas. Acenamos apenas ao mais prático entre eles: por que é que a teologia clássica se mostrou tão despreparada diante destes eventos? Onde se encontram os pontos débeis que a tornaram tão ineficaz?
Desejo apenas fazer notar dois pontos, que emergem das posições de Hick e Knitter. Estes últimos fazem apelo à exegese para justificar a sua destruição da cristologia: a exegese teria provado que Jesus não se considerou Filho de Deus, o Deus encarnado, mas que só depois os seus seguidores o teriam tornado tal[14]. Ambos – ainda que Hick o faça de modo mais claro do que Knitter – se remetem, além disso, à evidência filosófica. Hick assegura-nos que Kant teria demonstrado, de modo irrefutável, que o absoluto, ou aquele que é o absoluto, não pode ser conhecido na história e, como tal, não pode encontrar-se nela[15]. Com base na estrutura do nosso conhecimento – segundo Kant – aquilo que a fé cristã afirma não é possível: os milagres, os mistérios e os meios da graça são uma ilusão, explica Kant na sua obra A Religião dentro dos limites da simples razão[16]. Penso que o problema da exegese e dos limites e possibilidades da nossa razão, ou seja, das premissas filosóficas da fé, constituem efetivamente o verdadeiro ponto crucial da teologia hodierna, pelo qual a fé – e em medida crescente também a fé dos simples – entra em crise.
Quero apenas tentar delinear aqui a tarefa que disso deriva para nós. Antes de tudo, no que se refere à exegese, seria preciso dizer, em primeiro lugar, que Hick e Knitter não podem certamente fazer apelo à exegese de modo global, como se tudo nela fosse um resultado indiscutível e reconhecido por todos os exegetas. Isto não é possível no âmbito da investigação histórica, que não conhece este tipo de certeza. E é menos possível ainda, quando se trata dum problema, que não é puramente histórico ou literário, mas implica decisões sobre os valores, as quais superam uma simples reconstrução do passado e pura interpretação de um texto. É verdade, porém, que se se olha para a exegese moderna no seu conjunto, pode se haurir dela uma impressão, que é semelhante à de Hick e Knitter.
Que grau de certeza se lhe pode atribuir? Embora supondo que a maioria dos exegetas pense assim (coisa que deve ser provada), permanece o problema de ver sobre o que se funda tal opinião da maioria. A minha tese é a seguinte: se muitos exegetas pensam como Hick e Knitter e reconstroem a história de Jesus de modo semelhante a ele, deve-se isto ao fato de que compartilham a filosofia deles. Não é a exegese que prova a filosofia, mas é a filosofia que produz a exegese[17]. Se eu sei “a priori” (falando como Kant) que Jesus não pode ser Deus, que os milagres, os mistérios e os meios da graça são três formas de ilusão, então não posso nem sequer descobrir dos textos sagrados um dado de fato, que me prove o contrário. Só posso procurar ver como se chegou a tais afirmações, como elas foram gradualmente se formando.
Vejamos as coisas um pouco mais de perto. O método histórico-crítico é um instrumento excelente para ler as fontes históricas e interpretar os textos. Mas ele inclui também uma filosofia própria, à qual em geral se dá pouco peso, por exemplo, quando se trata de conhecer a história dos imperadores medievais. Com ele, de fato, quero conhecer o passado, e nada mais. Mas, também neste caso, não se pode prescindir de um conjunto de valores, e por isso, neste sentido, o método tem os seus limites. Se toma em consideração a Bíblia, surgem além disso dois outros fatores. O método pretende conhecer o passado como passado. Quer compreender o mais possível aquilo que ocorreu de forma factual, no momento preciso em que aconteceu. E isto pressupõe que a história, em linha de princípio, é uniforme: o homem em toda a sua variedade, o mundo em todas as suas diferenciações, é governado pelas mesmas leis e pelos mesmos limites, razão por que sou capaz de excluir o que é impossível. Aquilo que hoje não pode acontecer de modo algum poderia ter acontecido ontem e não poderá ocorrer amanhã.
Se aplicamos isto à Bíblia, significa que um texto, um fato e uma pessoa estão fixados rigidamente no seu passado. Quer-se verificar o que o autor disse então ou pode ter dito no passado. Tudo depende da “historicidade”, “daquilo que aconteceu outrora”. Por isso, a exegese histórica-crítica não me traz a Bíblia ao hoje, na minha vida atual. Isto fica excluído. Ao contrário, ela afasta-a de mim e mostra-a bem ancorada no passado. Este é o ponto sobre o qual Drewermann justamente criticou a exegese histórico-crítica, por quanto ela se considera autossuficiente. Por sua natureza ela não pode falar do hoje, de mim, mas daquilo que foi ontem, de uma outra coisa. Por isso ela jamais pode mostrar-me o Cristo de hoje, de amanhã e da eternidade, mas somente, se quiser permanecer fiel a si mesma, o Cristo de ontem.
Há depois o segundo pressuposto, a homogeneidade do mundo e da história, isto é, aquilo que Bultmann chama a visão moderna do mundo. M. Waldstein, com uma profunda análise, mostrou que a teoria do conhecimento de Bultmann é influenciada completamente pelo neokantismo de Marburgo[18]. Daqui ele tirou a ideia daquilo que pode existir ou não. Outros exegetas podem ter uma consciência filosófica menos clara, mas os pressupostos que derivam da teoria kantiana do conhecimento fazem-se sentir de igual modo, ainda que só implicitamente, como uma chave hermenêutica espontânea que guia o caminho da crítica. Estando assim as coisas, a autoridade eclesiástica não pode simplesmente impor que se deva encontrar na Escritura uma cristologia de filiação divina. Ela, contudo, pode e deve exortar a avaliar de maneira crítica a filosofia que subjaz ao método que se adota. Por fim, com a revelação divina Ele, o Vivo e o Verdadeiro, irrompe neste mundo e abre o cárcere das nossas teorias, com cujas grades tentamos defender-nos contra essa vinda de Deus à nossa vida. Graças a Deus, não obstante a crise da filosofia e da teologia que estamos vivendo foi-se afirmando hoje na exegese uma nova reflexão sobre os princípios fundamentais, que foram elaborados também graças aos dados emersos de uma cuidadosa análise histórica de textos[19]. Eles ajudam-nos a libertar-nos do cárcere de pressupostos filosóficos, de que sofre a exegese: a palavra abre-se-nos de novo em toda a sua amplitude.
O problema da exegese coincide amplamente, como vimos, com o problema da filosofia. As dificuldades da filosofia, ou seja, as dificuldades em que se debateu a razão orientada em sentido positivista, tornaram-se as dificuldades da nossa fé. Esta última não pode tornar-se livre, se a razão mesma não se abrir de novo. Se permanece fechada a porta do conhecimento metafísico, se permanecem intransponíveis os limites postos por Kant ao conhecimento humano, a fé esta destinada a atrofiar-se: falta-lhe o ar para respirar. Certamente, a tentativa de querer sair de um pântano de incerteza, por assim dizer puxando-nos pelos cabelos, através duma razão estritamente autônoma, que não quer saber nada de fé, não pode ter sucesso. A razão humana, com efeito, de maneira alguma é autônoma. Ela vive sempre em contextos históricos particulares. As contingências ofuscam-lhe a vista (como podemos constatar); por isso ela tem necessidade também de ser socorrida no plano histórico para superar as barreiras que lhe provém da história[20]. Considero que o racionalismo neo-escolástico fracassou na sua tentativa de querer reconstruir os Preambula Fidei com uma razão totalmente independente da fé, com uma certeza puramente racional; todas as outras tentativas, que andam neste mesmo caminho, obterão no final os mesmos resultados. Sobre este ponto, tinha razão Karl Barth ao rejeitar a filosofia como fundamento da fé, independentemente desta última: a nossa fé fundar-se-ia então, em última análise, sobre mudáveis teorias filosóficas. Mas Barth enganava-se ao definir, por isso mesmo, a fé como um simples paradoxo, que só pode subsistir contra a razão e em total independência dela. Uma das funções da fé, e não entre as mais irrelevantes, é a de oferecer um saneamento à razão como razão, não a violentar nem lhe ser estranha, mas de a reconduzir de novo a si mesma. O instrumento histórico da fé pode libertar de novo a razão como tal, de modo que esta última – posta no bom caminho da fé – possa ver por si mesma. Devemos esforçar-nos por obter algo, diálogo novo entre fé e filosofia, porque elas têm necessidade uma da outra. A razão não se salvará sem a fé, mas a fé sem razão não se torna humana.

Para concluir.
Se se olha para a atual situação religiosa, da qual procurei apresentar alguns elementos ilustrativos, deve-se até mesmo ficar maravilhado de que, apesar de tudo, se continue ainda a crer de maneira cristã, não só nas formas substitutivas de Hick e Knitter e outros, mas com a fé plena e jubilosa do Novo Testamento, da Igreja e de todos os tempos. Por que motivo a fé ainda tem possibilidade de sucesso? Diria: porque ela encontra correspondência na natureza do homem. Com efeito, o homem possui uma dimensão mais ampla que aquilo que Kant e as várias filosofias pós- kantianas lhe têm atribuído. O próprio Kant teve de admiti-lo, de alguma forma, em alguns de seus postulados. No homem, há um desejo inextinguível de infinito. Nenhuma das respostas que se procuraram é suficiente; só Deus que se tornou finito, para romper a nossa finidade e conduzi-la à dimensão da sua infinidade, é capaz de vir ao encontro das exigências do nosso ser. A nossa tarefa é servi-Lo com ânimo humilde, com toda a força do nosso coração.
 (Fonte: L'Osservatore Romano, 1 novembro de 1996)


[1] Uma visão panorâmica sobre os principais expoentes da teologia pluralista se encontra em P. Schmidt-Leukel "Das Pluralistische Modell in der Theologie der Religionen. Ein Literaturbericht", in: Theologische Revue 89 (1993) 353-370. Para uma crítica: M. von Brück-J. Werbick, Der einzige Weg zum Heil? Die Herausforderung des christlichen Absolutheitsanspruchs durch pluralistische Religionstheologien (QD 143, Freiburg 1993), K.-H. Menke, Die Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnfrage (Freiburg 1995), espec. 75-176. Menke oferece uma excelente introdução às posições dos dois principais representantes desta corrente: J. Hick e P.F. Knitter; farei amplamente uso desta introdução nas reflexões a seguir. Ao tratar destes problemas, na segunda parte de sua obra, Menke oferece intuições relevantes e dignas de consideração, mas também suscita alguns problemas. Uma interessante tentativa sistemática de abordar o problema das religiões em uma perspectiva cristológica é a de B. Stubenrauch, Dialogisches Dogma. Der christliche Auftrag zur interreligiosen Begegnung (QD 158, Freiburg 1995). O problema da teologia pluralista das religiões também é tratado no documento da Comissão Teológica Internacional que ainda se encontra em fase de elaboração .
[2] Cfr. A propósito o instrutivo editorial da Civiltà Cattolica, quaderno 1, 1996, pp. 107-120: "Il cristianesimo e le altre religioni". Nele se estabelece sobretudo o confronto aberto sobretudo com Hick, Knitter e P. Panikkar.
[3] Cfr. por ex. J. Hick, An Interpretation of Religion. Human Responses to Transcendent (London 1989); Menke, loc. cit. 90.
[4] Cfr. E. Frauwallner, Geschichte der indischen Philosophie, 2 voll. (Salzburg 1953 e 1956); H. v. Glasenapp, Die Philosophie der Inder (Stuttgart 19854); S.N. Dasgupta, History of Indian Philosophy, 5 voll. (Cambridge 1922-1955), K. B. Ramakrishna Rao, Ontology of Advaita with special reference to Maya (Mulki 1964).
[5] Orienta-se claramente nesta direção F. Wilfred, Beyond settled foundations. The Journey of Indian Theology (Madras 1993); Id., "Some tentative reflections on the language of Christian uniqueness: An Indian Perspective", in: Pont. Cons. pro Dialogo inter Religiones. Pro Dialogo. Bulletin 85-86 (1994/1) 40-57.
[6] J. Hick, Evil and the God of Love (Norfolk 19754) 240s.; An Interpretation of Religion, 236-240; cfr. Menke, loc. cit. 81s.
[7] A principal obra de J. Knitter: No Other Name! A Critical Survey of Christian Attitudes towards the World Religions (New York 1985) foi traduzida em muitas línguas. Cfr. A este respeito Menke, loc. cit. 94-110. A. Kolping apresenta uma avaliação crítica bastante exata em sua recensão em: Theologische Revue 87 (1991) 234-240.
[8] Cfr. Menke, loc. cit. 95.
[9] Cfr. Menke, 109.
[10] Knitter e Hick, ao refutar o absoluto na história, fazem referência a Kant; cfr. Menke 78 e 108.
[11] O conceito de Nova Era, ou Era de Aquário, foi cunhado por volta da metade de nosso século por Raul Le Cour (1937) e Alice Bailey (a qual afirmou ter recebido em 1945 algumas mensagem a respeito de uma nova ordem universal e uma nova religião universal). Entre 1960 e 1970 surgiu também na Califórnia o instituto Esalen. Hoje, a expoente mais famosa da Nova Era é Marilyn Ferguson. Michael Fuss ("Nova Era: Supermarkt alternativer Spiritualität", in: Communio 20, 1991, 148-157) vê na Nova Era uma combinação de elementos judaico-cristãos com o processo de secularização no qual também confluem correntes gnósticas e elementos de religiões orientais. Uma orientação bastante útil sobre este tema se encontra na carta pastoral do Card. G. Danneels, traduzida em várias línguas, Le Christ ou le Verseau (1990). Cfr. também  Menke, loc. cit. 31-36; J. Le Bar (org.), Cults, Sects and the Nova Era (Huntington, Indiana, s.a.).
[12] Loc. cit. 33.
[13] É necessário notar que, de forma cada vez mais clara, estão se configurando duas correntes diversas da Nova Era: uma gnóstico-religiosa, que busca o ser transcendente e transpessoal e nele o Eu autêntico, e uma ecológico-monista, que se dirige à matéria e à Mãe Terra e que, no eco-feminismo, se une ao feminismo.

[14] As provas são expostas em Menke, loc. cit. 90 e 97.
[15] Cfr. nota 10.
[16] B 302.
[17] Isto se pode constatar muito claramente no encontro entre A. Schlatter e A. von Harnack no final do século passado, como foi descrito de forma bastante exata com base nas fontes em W. Neuer, Adolf Schlatter. Ein Leben für Theologie und Kirche (Stuttgart 1996) 301ss. Tentei expor minha opinião na "Quaestio disputata" por mim organizada: Schriftauslegung im Widerstreit (Freiburg 1989) 15-44. Cfr. também a obra coletiva: I. de la Potterie, R. Guardini, J. Ratzinger, G. Colombo, E. Bianchi, L'esegesi cristiana oggi (Casale Monferrato 1991).
[18] M. Waldstein, "The foundations of Bultmann's work", in: Communio am. 1987, pp. 115-145.
[19] Cfr. por ex. O volume coletivo organizado por C.E. Braaten e R. W. Jensson: Reclaiming the Bible for the Church (Cambridge, USA 1995), e em particular a contribuição de B.S. Childs, "On Reclaiming the Bible for Christian Theology", ibid. pp. 1-17.
[20] Ter deixado isto de lado e procurado um fundamento racional para a fé que fosse supostamente completamente independente dela (um posição que não convence por sua pura racionalidade abstrata) é, ao meu ver, o erro fundamental, no plano filosófico, da tentativa de H.J. Verweyen, Gottes letztes Wort (Düsseldorf 1991), a respeito do qual fala Menke, loc. cit. 111-176, mesmo considerando que o que ele diz possui muitos elementos válidos. Considero, ao contrário, como mais fundamentado histórica e objetivamente  a posição de J. Pieper (veja a nova edição de seus livros: Schriften zum Philosophiebegriff, Hamburg Meiner 1995).


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